此问题与任何修辞无关。一如泰勒所看到的，这是政治理论的要害所在。某些研究自然权利的哲学设定了这样一种完全主体，此一主体在进入社会前就具有各种权利。这样，这一主体对公众生活的参与在原则上便是偶然的和可以免除的，个体——在此假设的意义上应称为人格——须从国家那里得到在他之外建立之权利的保障，而又不使他感到这是一种内在的义务，必须参加为社会的完美而制定的规章制度。先于所有社会联系而建立的这一权利主体是无法驳倒的，除非我们斩断此主体的根。在它的根上，他人作为能力与现实化的中介作用被错过了。
亚里士多德在论友爱（philia，《尼各马可伦理学》，Ⅷ-Ⅸ）时，所涉及的恰恰是这种中介作用。[8]为此，我愿意沿着这条亚里士多德式的研究之路走一趟。这样的选择是切题的。首先，在亚里士多德那里，友爱是一条通道，一方面连接着在表面上看似是孤独美德的自尊所反映出来的“美好生活”的目的，另一方面连接着具有政治特征的作为人类大众美德的正义。其次，友爱在根本上并不是一种关于情感和对他人忠诚的心理学（亚里士多德也论及此），而是一种伦理学：友爱是一种在选择的权衡中起作用的美德——一种优点——它能将自身提升为习惯，同时又不断地在现实中加以练习，如果没有这种练习，友爱就不再是一种活动了。最后更加关键的是，表现为自恋，看似与某种自身主义形式脱不了干系的友爱，以一种出人意料的方式获得了解决：“幸福的人需要朋友”。这样，一直隐藏在友爱中的异他者的权利显现了出来。正是在与能力和现实化，最终与力量和行为[9]的关联中，欠缺，以及通过缺乏作中介的他人的地位显了出来。那个著名的难题：我们是否应爱自己，以便去爱那不是自己的他人，不应骗过我们的眼睛。这个疑难实际上直接指向了自身与别于自身的他人的问题。[10]对于这个已成为大众口头禅并为文学家（荷马，修昔底德，悲剧作家……）津津乐道的问题，我们可在学院的范围内，从由柏拉图的《李思篇》（Lysis ）及其继承者开始到学院派的主流人物的争论来展开。在此应该首先提出两个论点。